朱子学と陽明学

朱子学も陽明学も、存在の本質とは何かということを探究しているものです。それを通じて正しく生きること、正しい社会認識を行い安定した政治をすることさらには他者に対する礼儀はいかなるものかといったことを、中国古典を通じて編み出そうとしてきたものです。

朱子学は宋代の革新的な思想であり、陽明学は朱子学の基盤のうえに咲いた明代の思想です。双方ともに当時の求道的な思想の影響を受けています。

求道的というのは何を意味するのでしょうか。それは、物事の本質を極めようとする姿勢のことを指しています。生活や自己保存を目標とするのではなく、正しさとは何か、正しさは何によって担保されるかということを極めることを、思考の基盤―人生の目標にしているわけです。

道を求める際、自己をまとめるために、静座を奨めていることも同じです。これは、禅の影響を強く受けているということを意味しています。朱子は禅を全否定しますけれども、その思想の基盤には禅があるのです。陽明はそこまでは禅を否定しませんけれども、儒教一般として、「禅に堕す」ことを忌避します。禅は、生命の学―実用の学ではないと考えているためです。けれども自分の心をまとめ鎮めていくことを通じて、あるがままの自己とは何かという問いに対する答えを、双方とも得ています。

実はこの答えが、朱子学と陽明学とでは少し異なるわけです。


朱子学でなぜ理気二元論のような形になったかというと、物事の本質が物そのものに備わっていると考えるためです。その背景には、存在するものを作ったものが「天」であるとする敬天思想があります。存在そのものにはすでに備わっている正しさがある。その正しい位置においてそのものを取り扱うことが、それの正しい取り扱いかたである、といった具合です。

このため、朱子学では、存在するもの（気）の背景に本来的な性質（性）があり、それを支えている理があるという論理構成となっています。これが性即理という言葉の意味です。

これに対して陽明学ではさらに、ものの本質をとらえている「自分自身は何か」といことへと問いが深化しています。そこまで問わなければものの本質をとらえることはできないのではないかという問題意識がそこにあるためです。

なぜかというと、物そのものの本質を見極めようとしているものは自分である。自分の軸が定まっていなければ物事の本質などみえるわけがない。そういう発想がここにはあるわけです。

この背景には大きく深い自己否定があります。自分の本質を見極めなければ物事の本質には至ることはできないだろう。しかし、その自分とはそもそも何なのだろうか。きちんと物そのものを見ることができるのだろうか。物を見ている自分の本質とは何なのだろう。ここを問い詰めていかなければならないためです。般若心経の眼耳鼻舌心意という自己の知覚の全否定につながる思想がここにはあります。

そしてそのような大き深い壁―自己への絶望にぶち当たったはて、ひたすら求道を光にすがって求めつづけていた底で、王陽明は大きな気づきを得ることとなりました。これが「龍場の大悟」といわれるものです。

その内容は何かというと、「天地万物一体の理」と呼ばれるものです。すべてのものは我が腹中において一体である。私こそがそれを見それらを位置づけているものであるという事実です。ここにおいて王陽明は自己を抜け出で、一体の世界のなかに自己を譲り渡し、そこから言葉を発するようになったわけです。

王陽明はもともと誠実な朱子学者であり、朱子の導きの手にしたがって歩み続けることを通じて、「龍場の大悟」に至り、朱子学の二元論を乗り越えて、万物一体の理のなかに住まうこととなりました。

自己の外に理はない、自分の内に理があるというその姿勢〔注：心即理〕を担保するものは、絶えず自己点検を怠らないということです〔注：致良知〕。ものごとの正誤を認識し決断するものは私でしかありません、そしてその責任を全うするためには自己の鍛錬を怠ることはできません。そのため王陽明は、積極的に人びとの中に入っていき、自己の理解を拡充することを通じて自己を変革しようとしました〔注：知行合一〕。自己の認識能力を厳しく鍛錬すること、そして決断は断固として行い責任をとること。それが陽明学の正しさを担保するものであると考えたわけです。

その正しさとは、「今ここ」における正しさでしかないということはやはり述べておく必要があるでしょう。状況が異なれば経験されることも異なり、決断もそれにつれて異なってくるからです。

一元流鍼灸術はこの王陽明の思想に従います。

長くなりましたので、これ以降は各自考えを深めていってください。注意すべきことは、万物一体の理、の外側には何もないということです。「すべてがこの理の内側にあり、例外はない」ということです。

場を設定し、それを気一元のものとして把握していく一元流鍼灸術の身体観の背景にある思想は、このようなものなのです。


なお、この文章は、以下の著書を参考にしています。


『朱子学と陽明学』小島毅著　ちくま学芸文庫
禅と陽明学との干渉については荒木見悟氏の諸著作

体表観察という修業

言葉を越えたリアリティを掴むというとき、そこには必ず幾ばくかの禅の悟りが入り込みます。悟りというと遠くにある太陽か月のようですけれどもそれは違います。ただ、ありのままにここにいてありのままに感じ取ること。当たり前の今を、すべての妄念を取り払って感じ取ろうとするその意識の位置のことを、禅の悟りと呼んでいます。

これが実は脉診に必要になるということは、勉強をし脉診を継続された方であれば容易に理解することができるでしょう。前提や思い込みがあると、必ず診誤まります。そして実はこれは、脉診ばかりではなく、体表観察などのすべての場面において必要になる姿勢です。


見ることができないうちに私たちは学校で言葉を学んでしまいます。そのため、見たものを言葉にあてはめようとしてしまいます。そうしないと安心できない、それができると安心できる。そういう癖を、言葉に使われている私たちはもってしまっています。

暝想は、その言葉を放擲して、リアリティーそのものに肉薄する練習です。仏教にも万巻の書物があります。それを一気に乗り越えて仏陀の悟りにその裸一貫の魂で肉薄しようとするものが禅です。言葉を越えて悟りの実態そのものへと参入していこうとするわけです。この姿勢を不立文字と呼びます。

実は、体表観察をする上で必要な姿勢はこれです。東洋医学にも万巻の書物があります。そのうち、脉診について専門に述べている書物だけでもたくさんあります。後進はその書物を読みこなし、脉診についてなんらかの知識を得、さらに理解を得ようとします。

けれども言葉に従っていては実は脉診は理解できないものなのです。後進は、文字に著されている脉状を、自分が診た脉状と比較しながら、診たものにつけられている名前を探し出そうとします。さらにはその名前で検索して、その脉状の意味を見つけ出そうとさえします。

けれどもそこには何の意味もありません。なぜなら、生命というものはもっともっと大きな流れだからです。大いなる生命の流れの中に私たち一人一人は存在しています。その一人一人の小さな生命の流れの中のごく一部の表現として脉診はあるにすぎません。

生命の大いなる流れの中の、ごく一部。ほんのわずかな表現にすぎないのです。そのため古来、脉に囚われるな、四診全体を見よというのです。四診を通じて全体の生命の流れを把握し、その全体の生命状況に従って現在の脉状の意味を考えていく。そのように発想の転換をしなければなりません。

四診を通じて全体の生命の流れを把握し、その全体の流れに従って四診それぞれに表現されていることの意味を考えていく。そのように発想の転換をしなければならないのです。

診ることが先、診えたものをどのように呼ぶかということは、後の問題です。その意味をどのように考えていくのかということは、さらにその後の問題なのです。

私たちはそのことを理解するために暝想をします。言葉のすべてを手放して、脉そのものを診れるように、体表観察そのものができるように、全体の生命状況を捉えられるように、暝想をします。

そうやって実は、古典の文言に縛られた東洋医学を乗り越えようとしているわけです。

そうやって実は、体表観察に基づいた医学を、現代に蘇らせようとしているわけです。

『奇経一絡脉論とその展望』をあっぷしました

http://1gen.jp/1GEN/PDF04.HTM

奇経理論と絡脉理論を統一的に述べ、奇絡理論としてその構
造を展開したものです。明代の喩嘉言の理論を踏襲したもので
すが、非常に独創的です。


これまでの奇経理論を乗り越え、新しい視点を与えるるものとな
っています。



■ 以下内容紹介です。


本論文『奇経一絡脉論とその展望』は、清代初期の禅僧であり
名医であった、喩嘉言(1585年～1664年)の説にしたがって、奇
経八脉理論を絡脉理論の一環として捉え直し、絡脉の概念を再
構築したものである。


喩嘉言は、『傷寒論』の研究家であり、日本の古方派の祖であ
る名古屋玄医（1628年～1696年）に深い影響を与えたことで知
られている。ちなみに名古屋玄医はその気一元の身体観を伊
藤仁斎から受けている。(注1）



清代中期の高名な医家である葉天士(1667年～1746年)は、奇
経と絡脉とを一つの概念として捉えて奇絡と呼んでいた。彼は、
病が長期にわたると奇絡に入り、肝腎に隷属すると考えた。こ
こにおいて、絡脉および奇経の位置づけが一新されている。こ
れは実は温病理論における身体観である、衛気営血弁証の中
の、営血部分の病位を担うものが奇絡（絡脉・奇経八脉）である
と葉天士は述べているわけである。


この身体観は『素問』『霊枢』『難経』を基礎にしているものであ
るが、また、上記した喩嘉言の『医門法律』における〈絡脉論〉
を深く理解したものであると考えられる。


本論では、喩嘉言のこの〈絡脉論〉を検討するため、その歴史
的な基礎として、「奇経八脉研究の歴史」および「絡脉研究の歴
史」を先にまとめた。


『医門法律』中の一論文である喩嘉言の〈絡脉論〉については、
「喩嘉言：奇経一絡脉の説」として次に簡単にまとめ、全訳は一
番最後に付録として全訳を掲載した。


この喩嘉言の説へのおそらく唯一先鋭的な批判が、現代中医
の邱幸凡による『絡脉理論与臨床』である。本論文では、その
批判部分を抄訳し、それを批判的に検討している。これが「喩
嘉言の絡脉論に対する批判と反批判」である。喩嘉言の説の優
位性がここに明らかにされている。



次に、喩嘉言の説が臨床に与える影響を「喩嘉言の絡脉論のも
たらす可能性」と題して私見を述べた。これは現代の鍼灸師の
うち、「八脉交会穴」への処置が奇経に対する治療であると考え
ている方々へのレクイエムである。発想の転換を促したい。ここ
において奇経治療と絡脉治療とは一体化し、奇絡という大きな
身体観の枠組みを与えられることとなる。



また、さらに喩嘉言の説を超えて、奇絡のネットワークとしての
考え方を明らかにしてある。ここにおいて、奇絡の概念の新しい
視平を獲得していただきたい。


陰陽五行論の人体への展開である臓腑経絡学を側面から補完
し、臨床に資するものとしての奇絡の概念が、『黄帝内経』の中
にすでに描き出されているということを再確認しつつ、現代にお
いて新たな意味づけが与えられているわけである。



さらに、この喩嘉言の〈絡脉論〉を臨床的に展開した葉天士の
治療法を、奇絡の治療と題して掲載し参考に供し、最後に奇絡
に鍼灸師が手を入れるということについての私見を記載した。



この論文を通じて、奇経―絡脉構造ひいては臓腑―経脉構造
の把握を新たにし、気一元の身体観の下、大きな視座で治療を
組み立てられるよう祈っている。